张再林： 中国古代哲学中的身心一体论

[内容摘要] 中国古代哲学中主导性的身心关系理论，与其说是一种笛卡尔式的身心二分理论，不如说是一种梅洛-庞蒂式的身心一体理论。该理论在把心视为是“生命意向”的同时，把身视为是这种“生命意向”的具体体现，从而最终把身心视为是显微无间，能受不二的活生生的生命整体，而为古人备为推崇的所谓“情”，则是这种生命整体的集中体现。因此，惟有从这种身心观出发，我们才能够真正理解中国古代根深蒂固的“惟情主义”的文化传统。同时，也惟有从这种身心观出发，我们才能认识到中国古代的种种“修身”理论和功夫的宗旨所在，以及这种“修身”与礼乐诗书教化之间的必然的关联。 [本文来自：www.ii77.com]

[关键词] 身心一体 生命意向 情 修身

[作者简介] 张再林（1951-），河北南皮人，西安交通大学人文学院教授，博士生导师。

参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中的“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为其代表的道德之心，以荀子学说为其代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。^[[1]]如果说后两类的心的概念更多地为我们趣向了一种身心二分的主张的话，那么，第一类的心的概念作为一种其哲学中最具主导性的对心的理解，则最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。

一、    心：生命意向

现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，莫过于伴随着对其唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。

叔本华无疑是堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了，一旦我们审视自己的内心，就会发现惟有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，实际上也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”推出，则作为其思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称“意识最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”，^[[2]]宣称“知觉是我们的整个存在的意向”，^[[3]]认为我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，以致于在他看来，甚至我们对颜色的观看都有一种所谓的“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对其“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想亦在当代分析哲学家们的学说中得到了有力的回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应用而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对生命意向这一心的根本属性的理论认同。

值得注意的是，如果说西方人殆至今日才为我们揭示了生命意向这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。

为此，让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。一如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而惟独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念与其说更多地是一种生命的解剖学的概念，不如说更多地为一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》所谓“心者，生之本，神之变也”（《素问·六节藏象论》）这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，恰恰也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，由于又把这种“意”的内容视为志向之“志”，而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾谓：“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”（《内经》），又谓“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”（同上）。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐的五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，和“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”的思想再次得以明确的确定。

一种意向论的心的概念也必然是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出“夫心者，五藏之主也”（《淮南子·原道训》），其把心更多地不是理解为了“脏器”之心，而是理解为所谓“藏象”之心。如果说“脏器”之心以其有形有质、显而不隐而为现实之物的话，那么，“藏象”之心则以其无形无质、隐而不显而为我们指向了生命的原发活动。故中医理论不仅有此藏但藏无形之气的所谓“藏气”说，还有以神释藏的所谓的“神藏”说。显然，这种“神藏”之“神”与其说是一种对笛卡尔式的实体性“机器里的幽灵”的表述，不如说恰恰作为那种《周易》所谓“生而不测谓之神”的“神”，它不过是对生命自身的无尽变化、不可诘致的生成论性质，即心的“我能”而非“我思”性质的指称。而中医理论所谓的“藏精气而不泻”，所谓的“实而不能满”，以及所谓的“心为阳脏”、“心通夏气”等等，无一不是对该性质的曲尽其笔的描绘和说明。

中医理论是如此，中国古代哲学理论亦不例外。在中国古代哲学里，和古人的“心以守志”（《国语·晋语八》）、“同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语四》）这一以“志”训“心”的说法一致，^[[4]]其同样认为“心不是一块血肉”（王阳明语），其同样赋予了心一种意向论的解读。可以说，这种解读早在孟子以“四端”训“四心”的观点中就拉开了序幕，因为“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作为象植物“初茁渐生歧叶之状”的象形字，就为我们一字点破了心的极其生动而鲜明的生命意象之意。殆后，这种解读除了可见之于《大学》中为我们推出的所谓“正其心者先诚其意”的“诚意说”之外，还可见之于中国古代唯识论这一集古人“心的分析”之大成的理论之作。在唯识论的理论中，第六识“意识”不仅与前五识同时俱起，与之并转，而且其还把“意”与“心”、“识”三者完全视为异名同谓的东西。而这种“意”即所谓的“作意”。按《顺正理论》“谓能令心迥趣异境”（卷十一），以及《成唯识论》“心等取境由作意”（卷五）这些说法，所谓“作意”是指使心识得以发动引领以使之趣向外境。换言之，“作意”也即胡塞尔式的意识趣向其对象的意向活动，它不啻可看作是人类的意向性理论的最早的先声之鸣。

如果说中国古代唯识论对心的意向性质的解读，尚以其突出的唯识主义色彩而具有明显的理论不足的话，那么，在王阳明那里，这种解读由于基于《大学》的“诚意说”，由于回归于中国古老的生命伦理本体，使其开始步出了唯识主义的思想误区，并最终在心的解读上，实现了从“意识意向”论向“生命意向”论的理论皈依。

也就是说，作为中国古代“心学”大师王阳明对心的意向性质的解读最突出的贡献，一方面，在于他提出“心之所发便是意”（《传习录上》），提出心“以其主宰之发动而言谓之意”（《答罗整庵少宰书》），并以其主张“诚意反在格致之前”，而对理学的“从知解上入”的心学路线大力纠拨，为我们极大地肯定了“意”在人类心理活动中发生上的优先性；另一方面，还在于他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”（《答顾东桥书》），把“意”更多地理解为作为“行之始”的生命欲望，而非仅仅理解为“识之始”的意识意向，从而以其对“意向”的“前意识”性质的尊推，标志着中国古人对心的意向性质的理解，业已从认识论的“意识意向”向价值论的“身体意向”、“生命意向”的历史性回归。

人们看到，王阳明的这一对心的意向性质的理解，为力图使王学进一步“归显而密”的心学理论家刘宗周进一步地发展和深化。这一点表现为刘宗周提出“心所向曰意”（《易箦语》），提出“止言心，则心只是径寸虚体耳，著个意字，方见下了定盘针，有子午可言”（同上），把意明确定义为心的倾向、心的指向；表现为刘宗周提出了“心无体，以意为体”（《学言》），提出“意则心之所以为心也”（同上），以及提出“天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意”（同上），为我们极大地肯定了意之作为心的本体的意义和地位。除此之外，这种发展和深化还表现为，刘宗周提出“好恶者此心最初之机，……所谓意也”（同上），提出“人心如谷种，满腔都是生意”（《语录》），以及提出“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我烁我也”（《学言》），在和王阳明一样把意视为是“至善栖真之地”的同时，不仅承接《大学》把“意”视为是隐乎微乎的心的“慎独”的“独体”，而且回溯《周易》把“意”视为动而未形的生命之几，从而以其对意的“生意”性质的空前提撕，以一种《易》、医相通的方式，为我们展示了和古老的大医理论同样的“意”的归趣。

二、身：生命意向的体现

一旦如同梅洛-庞蒂学说所揭示的那样，我们把心定义为可能性的生命意向，这不仅导致对我们人类之心的一种全新的解读，也必然导致对我们人类之身的一种全新的解读。这意味着，我们人类之身与其说是一种即定的血肉之躯，不如说是一种使我们生命欲望、生命意图付诸实现的现实活动，即一种生命意向的具体的体现。用梅洛-庞蒂的话来表述，“在正常情况下，运动的每一个样式在作为一个表象呈现给我们的同时，也作为一种确定的实际可能性呈现给我们的身体”，^[[5]]“我‘在我身上’又重新发现了作为我的全部我思活动的永久界域，作为我不停地置身于其中的一个维度的世界”。^[[6]]以致于可以说，在这里我们已无从区别何者为心，何者为身；以致于可以说，我们的心走在那里，我们的身同样也走在那里，“心道”和“身道”已成为此有故彼有、此为故彼为的二者间不容发的生命整体。这也说明了为什么我们不“用心去寻找”，就可以“用身体知道”我们自身被蚊子叮咬之处，说明了为什么只要我们身体有“拒绝残损”的冲动，我们心灵中就会有所谓“幻肢”这一“准存在”与之相伴，与之相应。^[[7]]

同时，既然心是一种可能性的生命意向之心，既然这种可能性为我们指示了心的永无止境、无限开放的属性，那么，这还意味着，与这种心相应的我们的身已不再仅仅囿于区区的七尺之躯，而成为所谓的“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身。这样，“身体本身在世界中，就像心脏在机体之中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在地赋予它生命和供给养料，与之一起形成一个系统”，^[[8]]“身体始终是原动力，不会成为物体。世界是我置身于其中的一个开放的和无边际的统一体”。^[[9]]故不仅“手杖成了身体一个附件，身体综合的一种延伸”，^[[10]]而且世界中的万事万物，以其作为我们生命意向的目的论的项，都被纳入了我们自身的身域，而成为我身体的有机组成部分。这一切，在使传统哲学中的“物自体”得以彻底消解的同时，也为我们宣告了“人我自身”即为“宇宙之身”这一天人合一的身体观的诞生。

无独有偶，正如中国古人在心的理解上与西方现代现象学家所见略同那样，其也同样在身的看法上与西方现代现象学家结论相通。也就是说，对于中国古人来说，身与其说是一种笛卡尔式的身心二分之身，不如说是一种现象学式的即心即身之身，一种作为心的生命意向的具体体现之身。

这一点，首先可以在中国古老的中医理论里找到其确证。而中医所谓的“藏象说”恰恰是对此极其有力的说明。张介宾《类经·藏象类》关于“藏象”谓：“象，形象也。藏居于内，形见于外。故曰藏象”。又，《黄帝内经》谓：“视其外应，以知其内藏”（《灵枢·本藏》）。因此，中医把人“中心”的内脏与人外围的体表不是视为判然有别的二物，而是视为内外、表里如一的生命整体。故看似内在的五脏却各有身体的“外候”：心在体合脉，其华在面，在窍为舌；肺在体合皮，其华在毛，在窍为骨；脾在体合肉，其华在唇，在窍为口；肝在体合筋，其华在爪，在窍为目；肾在体合骨，其华在发，在窍为耳及二阴。显然，这一观点不仅与“显分内外”的西医理论形成鲜明的对比，也从中使中医之所以为中医的几乎一切隐秘得以解读。因为，舍此我们不能理解中医何以坚持以望、闻、问、切为途径这一所谓“黑箱”的方法，也不能理解中医何以提出“本为病之源，标为病之变”这一所谓“标本兼治”的理论。除此之外，还有中医所谓的“开窍说”，所谓的“气的一元论”，以及作为五脏与形体官窍的联系通道的所谓的“经络理论”，如此等等，都无一不与这种藏象不二的身体观息息相通，都无一不从该身体观中为其找到最初的理论出处。也许，完全有可能的是，为中国古人所特有并源远流长的所谓的“显微无间”的观念，也同样恰恰是以该身体观为其真正的滥觞之源。

值得注意的是，正如西方现代现象学家从心的生命意向出发，把人的身体视为“走向世界”之身，向整个无尽世界开放之身那样，中医理论也为我们得出了如是之论。在中医理论中，人内在的五脏不仅外应人身体的五种外侯，而且还外应世界中五季、五方、五化、五色、五味等五种自然条件，这种内外相应构成了人体内外环境的有机统一。如肝应春升发之气，心应夏火热之气，脾应长夏生化之气，肺应秋收之气，肾应冬藏之气。故中医不仅讲对症下药，而且讲因时因地对治；不仅讲因人养生，而且讲顺时随处地养生。这一切，在使中医理论强调人与自然相互感应感通的同时，也以其坚持“善言天者，必有验于人”（《黄帝内经·素问·举痛论》），以其坚持“人身虽小，暗合宇宙”，而为我们从中极为自觉地推出了一种天人合一之身，一种与整个宇宙大化同流、与天地万物一体之身。

    中医的上述观点，也在中国哲学中找到其积极而明确的理论回应。一方面，和中医的“视其外应，以知其内藏”的思想一致，中国哲学家们同样把身视为心的具体体现。例如，《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”，《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，四体不言而喻”，《中庸》云，“诚于中，形于外”，《大学》称“心广体胖”，王充提出“天下无独燃之火，世间安有无体独知之精”，以及范缜主张“神即形也，形即神也”，如此等等，无一不是对此的洞揭和说明。此外，在中国历史上，随着对超验“理学”反拨的“后理学”思潮的崛起，随着这种“后理学”思潮中对心的生命意向性质的自觉，一种“以身释心”思想更是被中国古代哲学家们普遍地提到议事日程。故王阳明在宣称“意之所在便是物”，主张“意”要有所着落的同时，还指出 “心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”（《传习录》）。刘宗周在宣称未发气象“从发处看入”的同时，亦指出 “今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”（《易簀语》）。而王夫之从一种“即用见体”的思想出发，并作为对孟子所谓“践形”说的大力发明，尤把这种“以身释心”思想畅揭无遗。他指出：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五脏，待感于五官，肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤挖一心以绌群用，而可效其灵乎”（《尚书引义卷六·毕命》）。以致于在他看来，心与其说是一种释道所谓的“恍惚杳冥之精”，不如说作为“目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内鑰”，其恰恰就体现在我们每一个人的身体的视听言貌之中。

另一方面，和中医的身最终乃为天人合一的宇宙之身这一思想一致，在中国古代哲学那里，其同样也把身最终视为是一种与天地万物为一体而“体物不遗”之身。故王阳明提出“大人者，以天地万物为一体者；其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然；彼顾自小之耳”（《大学问》）。我们看到，正是从这种“大其心则能体天下之物”的身体观出发，不仅为我们从中导出了刘宗周的“身在天地万物之中，非有我之得私”（《语录》）这一对“私我之身”的消解，而且还进而使王夫之将形上之道与形下之身完全打并归一的所谓的“即身而道在”命题得以推出。王夫之说：“道恶乎察？察于天地。性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤武乃遗其精，用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉？”（《尚书引义卷四·洪范》）在这里，王夫之告诉人们，惟有像古圣人那样以身体之，而非像理学家那样以心思之，我们才能真正跻入“形色与道，互相为体而未有离矣”的化域，并最终与那种为古《尚书》所揭橥的“天之显道”完全为一。

耐人寻味的是，上述的这种中国古代的“诚于中者必形于外”思想，虽看似古老而神秘，却已经在今天人类的思维科学和心理科学的研究中得到了其实证性的佐证。现代“具身认知”（embodied cognition）领域的科学研究发现，当人们思想上回忆过去时，其身体会略微后倾，而当人们思想上瞻望未来时，其身体则会略微前倾；另外，人们对事物重要性的认识也和该事物在身体上的重量感有关，随着该重量感的改变而改变，也即凡是人们身体上的感觉沉重的东西则被认为是重要的，否则则相反。而现代心理学家对人类脸的表情的科学研究则发现，无论人们所接受的文化背景是如何的不同，人们内在心情所体现在其脸部的表情却是普遍相同的，乃至依然停留在石器时代的新几内亚原始部落的人们，其脸部的表情竟然和现代人类的脸部表情别无二致！由于这一发现，现代心理学家已开始把人类脸部的表情进行分类和编码，以形成科学的脸谱识别系统，并且已开始把这一研究成果用于现代的测谎技术，以及为动画片绘画者提供可以依据的参考标准。因此，这一切“身随心想”的科学发现表明，所谓的“人心叵测”正在成为历史的过去，与此同时，中国古老的“诚于中者必形于外”的思想也日益得到人类现代心灵科学的理论认同。

三、身心一体：情

西方现代现象学家梅洛-庞蒂把身体视为意向之心的具体体现，必然意味着视身心之为一体，而这种身心一体以其亦心理亦生理的性质，则使一种“情”的世界在哲学论域中得以合盘托出。其实，早在梅洛-庞蒂之前，“情”就被近现代西方哲学家推至理论的前台。当康德宣称“愉快的情绪介于认识和欲求机制之间，像判断力介于悟性和理性之间一样”，^[[11]]并把“情”的批判作为“三大批判”的最终落脚点时，他就已经开始把“情”奉为其哲学众概念中的核心词；当海德格尔把“情”视为“此在”与“在世”的中介，并把所谓的“情绪性体验”置于其生存论理论的中心之际，他就已经开始成为一种“情”的哲学的忠实皈依者。然而，尽管如此，较之梅洛-庞蒂而言，上述种种哲学对“情”的揭示虽登其堂却尚未真正入其室。惟有在梅洛-庞蒂的哲学中，随着其“身体本体”哲学的推出，随着这种哲学对身心关系的全新而又深入的解读，一直扑朔迷离的“情”的真正面目才有可能真正的大白于世。

也就是说，如果康德哲学主要是“以识（consciousness）训情”，海德格尔哲学主要是“以在（being）训情”的话，那么，梅洛-庞蒂哲学主要是“以身训情”，“以生训情”，通过人类身体生命意向活动及其实现来揭示“情”的真正隐秘。而这种致思方式使梅洛-庞蒂发现，“情”与其说是一种康德式的合规律性与合目的性相统一之“情”，与其说是一种海德格尔式的此在与在世整体化之“情”，不如说是作为一种生命意向的实现活动，它就体现在现象学意义上的我们身体的身心一体的体验之中，我们身体的内生外成的行为之中。故梅洛-庞蒂宣称“我们的体验领域”也即“我们的感情环境”，^[[12]]宣称我们应在“情绪动作”中寻找我们心意的表达即语言的“最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”，^[[13]]以及宣称愤怒并非是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“动作就是愤怒本身”。^[[14]]同时，梅洛-庞蒂还不无天才地发现了，一种身体之内在与外在相统一的“情”，其恰恰也是一种生命之能体与受体相统一的“情”：“在时间中，发动情感者和接受情感者是同一个东西”，^[[15]]“我们既是主动的，又是被动的，因为我们是时间的涌现”。^[[16]]这样，梅洛-庞蒂为我们不言自明地暗示了，所谓的“情”又最终和男女互欲的“性”不期而遇了，一种身心一体的“情”，以其实质而言，同时又不外乎为一种身身相许的“性”。故梅洛-庞蒂为此别有深意地谈到了“原始意向性的性生活”，并且宣称“形而上学——自然在另一边的显现——不是处在认识的层次上：它始于对‘另一个人’的开放，它到处和已经在性欲的本身发展中”，^[[17]]宣称“性欲已经是性欲以外的其它东西，也可以说，是我们的整个存在。人们说，性欲是激动人心的，因为我们把我们的整个个人生活置于其中”。^[[18]]而这种以两性之“性”解释“情”的思想，不仅使梅洛-庞蒂彻底告别了西方“情”的唯识主义、唯心主义解读的传统，而且以其向一种更为“原生态”的“情”的回归，使梅洛-庞蒂的“情”的学说实际上最终与中国古老的“情”的学说暗通款曲、心心相通了。虽然由于种种原因，这种业已性欲化的情的思想，在这位天才哲学家的著作中并未充分而明确地展开和论证。

论及梅洛-庞蒂“情”的思想与中国古老的“情”的思想的趋同，不能不让我们再次首先谈到中医的“情”的学说。正如其所谓“七情”说表明的那样，“情”亦是中医理论里的一个核心概念。《素问·阴阳应象大论》称：“人有五藏化五气，以生喜怒悲忧恐”，具体言之，心“在志为喜”，肝“在志为怒”，脾“在志为思”，肺“在志为忧”，肾“在志为恐”。在中医看来，“情”通着“气”，作为生命的气机升降出入的体现，和人的生理、病理状态有着密切而直接的关系，决定着人的生理、病理状态。以致于正常的适当的情的表现有利于人的生理健康：“喜则气和志达，营卫通利，故气缓矣”（《素问·举痛论》），相反，反常的过分的“情”的表现则会使人罹病致疾：“喜伤心，其气散；怒伤肝，其气出；忧伤肺，其气聚；思伤脾，其气结；悲伤心胞，其气急；恐伤肾，其气怯；惊伤胆，其气乱”（《三因极一病证方论·七气叙论》），更有甚者，“悲哀动中者，竭绝而失生”（《灵枢·本神》）。

值得注意的是，正如中医的“情”往往和“志”相连而被称之为所谓“情志”，而古人的“志”字又和其“意”字可以互训那样，这使中医的情作为一种“倾向性的态度表现”，即作为一种现象学意义上的“生命意向”，既是从“心”而发的，又处于“心”与“身”之间，而成为一种亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。故《三因极一病证方论·三因论》说：“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”。而现代的中医研究理论亦指出，中医所谓的“七情”之“情”既非单纯的有机体的心理状态，也非单纯的有机体的生理状态，而是内外环境刺激引起的涉及心理、生理两大系统的复杂反应，是心理因素与生理因素二者之间的相互影响、相互作用。或换言之，“情”乃是对“内生外成”的生命活动的描述和指称。同时，一旦“情”作为“内生外成”之“情”，那么，它也恰为一种能体与受体相统一之“情”。“情”于是和“阳使阴守”、“阳禀阴受”生命的阴阳二气相通，而为我们指向了男女互欲的两..往活动。这也说明了为什么中医理论认为“法于阴阳”不仅能使我们“形与神俱”，而且还能使我们“适嗜欲”、“无恚嗔”、“务恬愉”而返朴归真于天生之性情（《素问·上古天真论》），以致于关于阴阳损益的“房中”被其视为人类养性移情的圣地。因此，“情”之时义大矣！它既从属于身心关系的范畴，关乎我们人类身心的平衡，又作为阴阳关系的范畴，关乎阴阳的和谐，调节阴阳偏性，而直指直接我们人类生命阴阳化生的“生之本”。无怪乎中国古代医家断言“时时有长生之情”则必“刻刻有长春之性”（《证治百问·卷四·痨瘵》）。在这里，中医把人之感情的“情”和人之生性的“性”完全视为二而一、一而二的东西。

    和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论亦把“情”视为亦心亦身、身心一体的生命活动的体现。这一点，可见之于荀子提出“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓之天情”（《荀子·天论》），可见之于王夫之提出“贱形必贱情”（《周易外传卷二·无妄》），而反对对“情”的“唯心论”的解读，把“情”明确视为形神身心兼备的东西。除此之外，它还可见之于董子提出“性情相与为一”（《春秋繁露卷十·深察名号》），以及刘宗周提出“利贞者性情也，即性言情也”（《易箦语》）王夫之提出“好恶者，性之情也”（《尚书引义卷四·洪范四》）、提出“流于情者犹性也”（《诗广传卷三·小雅》），以及提出“达情者以养其性”（《周易外传卷三·益》），而和孟子人性论的“乃若其情则可以为善”、“性善”即“情善”的思想遥相呼应，为我们大力阐发的古人的“以性训情”的思想。而这里所谓的“性”，与其说是理学家的一种“本质主义”意义上的心身二分之“性”，不如说一如“性”字从“心”从“生”的那样，一如王夫之所谓“内生而外成者，性也”（《诗广传卷三·小雅》）这一定义所表明的那样，其实际上乃为一种现象学意义上的亦心亦身、心身一体之“性”。故这种“以性训情”意味着，对于中国古代哲学家来说，正如“性”不可有心身内外之别一样，“情”同样地是一心身、合内外的生命整体。

    同时，和中国古代医学理论一样，中国古代哲学理论亦把这种“内生外成”之“情”视为“能受一体”之“情”，从而把“情”最终与阴阳男女联系在一起。这一点，不仅可见之于《周易》“咸”卦中对少男少女“因感生情”的经典描述，而且还可见之于中国古代众多思想对这一“因感生情”思想的大力提撕。故陆伯载提出“咸，感也。非感则独，其何以为咸？……故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”（李贽《九正易因·咸》），王夫之亦提出“情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也”（《周易外传卷三·无妄》），提出“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”（《周易外传卷三·咸》）。而在这一方面，一代易学大师焦循的理论以其发千古所未发之蕴而尤值得瞩目。一方面，他提出“夫妇者，一阴一阳之交孚也”（《易学三书·易通释卷五》），提出“情性之大，莫如男女”（《易学三书·易图略卷六·原卦第一》），把《周易》“六爻发挥，旁通情也”中的“情”，以一种“近取诸身”的方式直接还原为男女之情；另一方面，又在为我们揭示了这种“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”的同时，在为我们指出这种“互欲”之“情”实与原儒的“仁恕”别无二致的同时，为我们发掘出了这种“情”的人类学的普遍性。这意味着，该理论已经将“易学”与“孟学”彻底打通，将个体性的“情”与互个体性的“情”彻底打通，从而在中国哲学“情”的解读史上，其最终实现了从自我之“情”向我你之“情”，从生理之情向亦生理亦伦理之“情”的根本转型，并代表了对中国古老的“情本论”思想的真正“正名”。^[[19]]

四、通向身心一体之途：修身

我们上述的研究表明，无论是以梅洛-庞蒂为代表的身心理论，还是中国传统性的身心理论，都是一种旨在向身心一体生命回归的理论。显然，这一回归既具有极其鲜明的理论针对性，又以其对现实中人类心身状态的忧心忡忡的焦虑，而体现了一种不无切身的现实关怀精神。就前者而言，它是对以西方笛卡尔学说以及中国程朱理学所代表的身心二分的理论倾向的反思和反拨；而就后者而言，它则是作为对唯知主义风靡下人类“以心控身”的生命异化现状的愤起反抗，体现了人类对自身的一种和谐而完整的生命追求、生命理想的憧憬和热望。人们看到，随着现代社会这种生命异化现状的愈演愈烈，这一回归正在和业已成为我们今天人类哲学众目所瞩的时代主题。在青年马克思那里，它体现为其从费尔巴哈哲学出发而对黑格尔式的人生命的“头脚倒立”性质的揭露；在心理学家弗洛伊德那里，它体现为其对“超我”的全面统治所造成的生命“无意识”危机的关注；在法国哲学家福柯那里，它体现为其对为社会的权力话语所暗中操控的现代身心规训技术的控诉；在法兰克福学派那里，它则体现为其对一枝独秀的现代启蒙理性所酿造的“单面人”的人性悲剧的抗议。而在符号学家鲍德里亚那里，其对现代人类身心分裂悲剧的揭露更为触目惊心。在他看来，今天的一种唯心化的“符号统治”是如此的无往不胜、无孔不入，以致于不仅将人的至为实在的身体隐身于一种“虚拟世界”之中，而且连人最本己的、最自觉的生命欲望都被符号所编码，而使人彻底沦为一具无知无觉和完全摸不着北的行尸走肉。

不破不立。如果说上述西方思想家所作的工作是“破”字当头的话，那么，还有一些西方思想家则百尺竿头更进一步，其所作的工作是在“立”字上着力。在这方面，美国现代“身体美学”（Somaesthetics）的创始人理查德·舒斯特曼所作的工作无疑值得一提。在他那里，这一工作是和其所谓的“身体意识”（Body Consciousness）的..和完善联系在一起的。这使他既是梅洛-庞蒂学说的信徒，又同时意识到梅洛-庞蒂学说中的不足而对之起而纠之。一方面，他所谓的“身体意识”以其亦身亦心的性质，以其既作为身体自身的体验又作为身体对象的感知，乃是对梅洛-庞蒂“元意识”的“身体化知觉”的忠实再继；另一方面，他指出：“梅洛-庞蒂极力提倡身体在哲学上的重要性，但却缺少这样一种健全的觉识，即没有把真实的身体作为着意反思的实践训练场所来看待。这种着意反思的实践训练旨在重建身体感知和表现，以达到更加有益的体验和行动”。^[[20]]也就是说，作为一位继承美国实用主义传统的哲学家，舒斯特曼从一种积极的实践哲学立场出发，反对梅洛-庞蒂对一种完全自发和“一成不变，一劳永逸”的身体习惯过分迷信，反对在身体体验上的极端自然主义、冥契主义的态度，而是主张我们必须对不可避免受后天环境影响的身体习惯进行反思，并在此基础上对我们自身身体意识的能力进行自觉的..，以使其重新觉醒并臻至完善和完美的境地。这也说明了为什么舒斯特曼既是身体..理论的鼓吹者，又对该理论身体力行而本人即为一位从业多年和经验丰富的身体训练师。同时，这也说明了为什么舒斯特曼长期以来对中国古老的“修身”理论和实践情有独钟，甚至在他年届60岁时毅然开始学习汉语，以期在中国文化中获得对自己的身体意识..主张的支持和启迪。

的确，一如舒斯特曼所敏锐意识到的那样，与深植于文明至深切处的身体的摄养和医治这一其古老的大医精神有关，中国文化极其强调“修身”，并且极富“修身”的思想和实践的资源。不仅孔子所谓的“吾日三省吾身”为我们说明了古人对身体行为之反思的重视，而且荀子所谓的“君子之学也，以美其身”的提出，以及《大学》所谓的“修身为本”的提出，则意味着古人很早就把“修身”实践提到了自己的议事日程。同时，正如古人所理解的身体从来就是一种身心一体的身体那样，古人所谓的“修身”也始终不仅与身体外貌的修饰有关，而且以其身心兼修的性质旨在回归那种“诚于中，形于外”的身心一体的身体，以及回归这种身体所固有的“不虑而知，不学而能”的“良知良能”，也即舒斯特曼所谓的“身体意识”是也。

若进一步深究的话，我们就会发现，在中国古代“修身”功夫上，除了可将中国的“武术”、“气功”、“禅定”等纳入其内外，还可区分出儒道两家既不同又互补的路向。如果说儒家更多地是通过一种生命意向上的所谓“正的取向”，进入身心一体的生命化境的话，那么，道家则反其道而行之，更多地是通过一种生命意向上的所谓“负的取向”，以退为进地进入身心一体的生命化境。前者体现为儒家之对“尽心”、“诚意”、“尚志”、“养气”、“践形”等等的强调，以及其主张从心向身、家、国及天下的由内及外的层层扩充和外推。而后者则体现为道家之对“心斋”、“坐忘”、“虚化”、“清静”、“无为”等等的鼓倡，以及其坚持从天下、国、家、身向心的由外及内的不断内敛和回收。然而，尽管儒道两家“修身”所取的路向不同，它们都殊途同归地从自己特定的现实语境出发，直切那我们每一个人生命的心身平衡、阴阳和谐的大医之道；它们都殊途同归地旨在以一种“求其放心”的方式，使为知所诱、为物所引的“心不在焉”之心，犹如脱缰野马的外骛之心重返自己的身体这一其本有的场所，并在这种使异己之心归于本有之心的“本心”的基础上，最终以一种“反身而诚”的方式，使那种“诚于中，形于外”的身心一体的自己的生命失而复得。

既然如前所述，一种身心一体的生态形式恰恰是一种所谓的“情”的形式，那么这意味着，向身心一体的生命化境的回归，同时也恰恰是向“情的世界”的回归。因此，中国古人把“修身”和所谓的礼乐诗书的教化相联系这一现象就不足为奇了。这是因为，在中国古代，礼乐诗书均被视为一种艺术化、审美化的所谓的“文”的形式，而古人讲“因情而造文”，讲“情深而文明”，讲“无情者不得尽其辞”，“文”不过是“情”的表现形式，故古人之崇尚礼乐诗书的教化恰恰旨在“复情”，旨在复归于那身心一体的生命之情，并在复归于这种情的同时，如同荀子所谓“君子之学也，以美其身”一语所告诉的那样，最终使自己实现从动物之身向那种以文化成的人类的艺术之身、审美之身的华丽转身。

正是在这一点上，我们又一次看到了中国古代思想与梅洛-庞蒂思想的不期而遇。梅洛-庞蒂指出，“身体不能与自然物体作比较，但能与艺术作品作比较。在一幅绘画或一段乐曲中，观念只能通过颜色和声音的展现来传递。……一首诗和一部小说也是如此，虽然它们是由词语构成的”，^[[21]]乃至正如塞尚所说，“一幅画甚至包含了景象的气味”，^[[22]]乃至我们自身的身体表达，宛如天才艺术作品中那神秘的“风格奇迹”，而这种身体表达的形式，乃是人的“生命符号系统”而非概念符号系统。在这些表述里，我们毋宁说从中窥探到了中国传统文化的真正的谜底。也就是说，中国文化之所以更多崇尚礼乐诗书的教化而非声光电化的教育，中国文化之所以更多以“情”为依据而非以“理”为依据，中国文化之所以更多追求“游于艺”的“艺术的人生”而非“求于真”的“科学的人生”，以及中国文化之所以更多借助于“意象”化的生命符号的表达而非“表象”化的概念符号的表达，这一切与其说应该从其民族的内在的心灵形象中去寻找，不如说应该从其民族内生外成的身体形象中去寻找。正如维特根斯坦说“人类的身体是人类灵魂的最佳图画”（《哲学研究》）一语所示，恰恰在中华民族这种特有的艺术化、审美化的身体形象里，为我们揭橥出了我们民族一切“人文主义”的文化内容及其形式的真正隐秘。

走笔至此，使笔者不能不想到近日漫步一家图书大厦时所带来的不小惊奇。在人生教育栏目的书架上，触目可见的已不再是往日人们趋之若鹜的种种如何从事“智商”教育的中外书籍，而是如雨后春笋出现的种种如何进行“情商”教育的中外书籍，以及书封面上冠有的所谓“情商决定命运”、“情商决定幸福”、“情商决定成功”诸如此类醒目的标题。这种今非昔比，使你感受到的不仅是人类教育理念的沧桑巨变，还有中国古老的以“情”为中心的人文主义教化的不朽魅力，以及扑面而来的对之再次生命皈依的时代气息。