杨立华｜获麟绝笔以后

获麟绝笔今后

读程树德《论语集释》(以下简称《集释》)，益知经典释读之弗成随意。

《论语集释》（全四册），程树德著，中华书局1990年版

举两个读者熟悉的例子。《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍日夜。’”一样看来，这显然是孔子见逝水东去不返，由此而生的感时之叹。然而细读《集释》却发现：这根基上是魏晋时代特有的读法，汉宋儒者的懂得皆与此分歧。扬子《法言》将个中的“逝”读为“进”。一字之转，意趣已别。在扬雄的懂得中，这句话讲的基本不是什么对岁月流逝的慨叹，而是对“源泉混混”“盈科尔后进”的流水所象征的进德不息而有本的赞颂。这种解读与《孟子》对水德的赞扬正可互释。朱子《集注》的注释虽与汉儒分歧，但根基意趣倒是一致的：都以“不舍日夜”为正人修身进德的象征。进一步考查，我们将会看到这一貌似琐细的不同，其实竟透露出了一个思惟史上的主要线索：魏晋时代有着绝异于汉宋两代的奇特的时间观和具体的时间感触。

又《论语·为政》：“子曰：诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。”“思无邪”一语出自《诗经·鲁颂·篇》。郑玄将“思”读为“思遵伯禽之法”，颇为后人诟病。程树德《集释》引《项氏家说》曰：“思，语辞也。”清人俞樾亦以项说为是。由此可知，以“思”为“思虑之思”生怕是误读。《篇》共分四章，每章八句，其直接的内容是讲牧马。前三章与“思无邪”相对应的离别是“思无期”、“思无疆”和“思无”。三者都与所养之马的状况关系甚切，惟独“思无邪”一句来得突兀。《集释》在“别解”条下引“郑氏《述要》”中的商议，指出：在《诗经》的具体上下文中，“思无邪”中的“邪”字当解作“虚”字。与此相关，孔子所说的“思无邪”，指的也就不是“诗三百”中内容皆不涉邪辟，而是说“诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意”。也就是说，《诗经》各篇都是诗人的由衷之言，是其真实情志的吐露。这种注释与“兴于《诗》”一句能够互相发现：正因为“诗三百”为真实情志的披露，才使读之者能有所感发鼓起。

孔子像（吴道子作）拓片

真正有收获的阅读和有价格的写作弗成能在一种看待文本的慢待立场中发生。然而，慢待正日益成为我们时代的精神实质。慢待寓于书写生活的每一个侧面：在学者的引证中；在译者的译文中；在编者的排版校对中；在作者无节制的自我表达中。汉语书写正络续地以各类体式直接和间接地诱发着汉说话说者的不敬。

在上世纪汉语文化的睁开中，这种不敬早已蕴蓄为某种亵渎的惯习和激动，遥遥地指向一种基本性的损坏前景。

甚至在那些以彰显伟大为方针的艺术实践中，我们也能够看到这一亵渎的惯习和激动的下意识吐露——好比客岁秋天火爆国都的《赵氏孤儿》。在田沁鑫的改编中，庄姬之通赵婴(赵盾之弟)成为赵氏悲剧的枢纽。这一改编使得纪君祥以《史记·赵世家》为依据写成的《赵氏孤儿大报仇》，与《左传》中判然不同的记述拼合起来。实际上，这两种记述是基本不克并存的。

田沁鑫版《赵氏孤儿》剧照，李晏摄

《史记会注考据》引清人赵翼的考据，指出了《史记》中相关记述的牾难通，并以《左传》为依据，有力地证实了程婴、屠岸贾等人物事迹的无稽。个中最令赵翼不解的是：“《史记》诸世家，多取《左传》《国语》认为文，独此一事，不消二书，而独取异说。”而他的谜底“信乎好奇之过也”，则在基本上错过了一个或者引出有关汗青书写素质的思虑的问题。赵翼的疑心从不和向我们表明作为古之良史的司马迁与任何意义上的“汗青学家”的基本分歧。对于这类“汗青学家”，福柯的描述再精当不外了：“他不允许任何器材高于本身。在他对整体常识的欲望下面隐藏着的是他对能够用来降低一切事物的机要的追求：‘卑下的好奇心’。汗青学来自何处？来自常人。汗青学向谁谈话？向着常人。它的话语极像怂恿家络续反复的勾引……作为这怂恿家傀儡的汗青学家的反响清楚可闻:‘没有任何曩昔的时代比你的当下更伟大。经由我大小靡遗的博学，我会消弭你的疑惑，将所有汗青上的伟多半转化成琐碎、险恶和不幸。’”《史记·赵世家》的“无稽”无论若何都不属于无聊的“好奇”，它应该被懂得为某种拒绝卑琐的起劲。若是没有太史公的“采摭”，我们将错失一个多么伟大的故事，而这一错失也将意味着某种构想伟大的能力的缺失。

话剧《赵氏孤儿》的问题显然不在于将两种不克并存的汗青记载拼合起来的做法，而在于这一拼合背后潜藏着的激动：任何素朴的伟大自己都是令人猜忌的。是以，《左传》中谁人悲剧性的正人——赵盾，在话剧中只能以那样无奈而又苍白的面孔显现。在这里，真实和戏剧性的诉求聚成统一核心。一方面，真实就意味着直接性的实际，而直接性的实际中怎会有不被欲望沾染的正派？是以，一切正面的表达都要经由对其背后的欲望的解读，才显得够真实；另一方面，戏剧性就意味着辩说，由此，抉择的逆境，稀奇是面临牺牲时的势成骑虎，成为要分外突显的内容。在如许的戏剧视野中，任何素朴的正派、任何决然的牺牲都只能如面具般苍白；而使之丰满起来的惟一法子，就是添加与欲望(稀奇是天然的生理欲望)和辩说(稀奇是弃取两难的心里辩说)有关的情节。

侯孝贤《悲情城市》电视剧海报

这也是造成话剧版《赵氏孤儿》中那些歇斯底里的女性表达的原因。要举出与此分歧的女性形象，是再轻易不外了。远的不说，只需看看侯孝贤《悲情城市》里那些在家庭的魔难中自在着、承载着的女性，就能够看出此类戏剧性的表达是多么的薄弱。又，聂政刺侠累后，自去面皮，抉去双目。韩人暴其尸，购问其名，而无人能识。其姊闻而往哭之，曰：“此为聂政也。因不忍累我，故自毁其面。我焉能畏一己之诛，而湮没吾弟之名？”遂死其旁。(《资治通鉴》“安王五年”)。在今天的目光里，还有人能懂得如许的牺牲吗？

自上世纪八十年月以来，汉语文学中“颂”的传统遭到了彻底的屏弃。在那种简洁得近乎蒙昧的思想里，“颂”就意味着政治性的颂歌——某种政治的宣传，而“颂”的文学就必是为政治和统治者办事的。进而，真正有价格的艺术和文学创作就必需在基本上斩断与“颂”的关系。然而，就是如许一根筋式的观点，竟植根于二十年来文学革命的深处。汗青地担负了人道解放重任的文学革命，带来的竟是今天如许一小我的缺席和性的解放的局势，对华文学传统的曲解至少是个中的一个主要原因。在今天的各类严峻写作中，“颂”声几成绝响，“雅”乐若存若亡，而郑卫之“风”则浸漫世界！

《纪实与捏造》，王安忆著，人民文学出书社1993年版

在一个对“颂”的精神实质有着如斯深刻的曲解和隔膜的时代，王安忆的《纪实与捏造》中的某些方面，就显得尤为可贵了。在我看来，这本小说是现代都会生存的自我歧裂的缩影。这种歧裂根源于凡俗的生活中不曾熄灭的对伟大的盼望：“我必需要有一位英雄做祖先，我不信我几千年汗青中竟没有出过一位英雄。没有英雄我也要缔造一位出来，我要他战绩赫赫，众心所向。英雄的毫光穿行于时间的地道，照亮我们寻常的人世。”在如许的盼望和激动中，我们能够看到“颂”的精神以多么的光耀在王安忆的笔下现身：

我祖先在我想象之中，蛰伏一般冬眠而过六百年。……他们的思想和心都盲目着，他们的骨血却渗透着一个守候大王的进展。这六百年里，我祖先中没有出过野心家，所有野心都凝聚为一个念头——守候大王。……这其实是大王传说的漫长的前言，草原上一传十，十传百。关于这神的特征将在大王身上一一实现。关于这神的美德也将由大王一一施展。……人们将天上的云，地上的风，全看作神旨的展现……其实那不是神，而是大王的先身。……大王的生命之灵疾风般行走在草原，即将凝聚成形。大王的生命之灵如雨云般扫荡在天空，即将凝聚成形。……现在大王即将降临，太阳就要升起。“神的意志”的说法渐具形骸，这形骸就是“最高真理”。

伟大英雄的魂魄在草原的颂歌中凝聚成形。“英雄其实是人类一百年，一千年的精辟果实”，英雄只有在对英雄的盼望和等候中才能降生。当一个民族的所有讴歌都唱出那独一的召唤，这个民族离它的“最高真理”的降生就不远了。《纪实与捏造》中关于成吉思汗的论述是以《蒙古秘史》为依据的。这部七百多年前某个佚名的伟鸿文者撰成的汗青，现在被已列为世界文化遗产。王安忆的论述既非学者式的引证，也非任何意义上的翻译，而是一种真正的创作。这一创作的真正价格不在于道出了什么“新”的器材，而在于在一个如斯平庸的生活世界里，居然能丝毫不减成色地再现这部伟大汗青的精神实质。

《文心雕龙》纪念馆

《文心雕龙·颂赞第九》曰：

四始之至，颂居其极。颂者，容也。所以美盛德而述形容也。……夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。精致序人，故事兼变正；颂主告神，故义必纯美。

颂是对汗青英雄的赞颂，从而也就意味着对将来的英雄的召唤。颂在基本上是一种构想伟大的能力。

在《文心雕龙》代表的传统中，颂是人在神明谛视下的肃静广告。是以，它只显现于人的平生中那有限的几个最为肃静的时刻。颂声在如许的时刻里成为人的心里中涌出的各种静穆斋庄的外在形式；而获得了形式的诚敬，则将因这少焉的绽现回荡于人的平生(“夫子在齐闻韶，三月不知肉味”)。颂意味着一种提拔的力量，它指向一种高弗成及的存在：正因为高弗成及，它才成为一种不息的出脱凡庸的驱力；又因为它指向的是一种存在，它就会络续地在实际世界中具象化自身。我将颂所指向的高弗成及的存在与平常生活的庸常之间的关系，懂得为孔子对文与质关系的复杂表述的实质内涵。

在今天如许颂声绝响、精致失正的景况里，凡庸卑琐被习认为常，进而被看成独一或者的“真实”人生。这也就不难懂得，何以在今天大陆的影视文化中，不光绝难看到真实可感的善良和正派，甚至连那种有“品质”的恶也可贵一见(好比《无间道》II中的倪永孝，他的恶在素质上竟是孝的极端化)。在如许的景况里，我们连球迷都做得那样缺乏想象力和扶植性。在我们的主场里，几乎没有任何有正面传染力的节奏付诸音声(有的只是几首无论节奏和内容都不知所云的群众性合唱歌曲)，从而真正有效地应和并唤起球员的热忱以及对胜利的盼望。却是起哄和宣泄反能做得异口同声、热忱洋溢。前一段儿国奥队失利今后，某位前国脚说了一句接近问题实质的话：我们的足球文化不成。换言之，即使在足球如许不相关的游戏上，“礼崩乐坏”的局势也已经展露无遗了。

偶然翻宋元人注的《春秋三传》，至“十有四年。春，西狩获麟”一节，突然对孔子作《春秋》何以要绝笔于获麟的问题发生了乐趣。朱子对这个问题的注释挺有趣：“也许出非当时，被人杀了，是不祥。”这就是说，孔子之绝笔是因获麟一事的不祥所致。实际上，环绕着麟出而死这件事，还有另一相关的问题：事实是孔子有感于麟出而死才作了《春秋》，照样《春秋》书成才感致麟出的吉祥？书成致麟的说法，实际上是要给春秋乱世而有麟出的吉祥一个说得曩昔的注释。程明道对这问题颇不认为然：春秋虽是乱世，但既然孔子如许的天纵之圣都出得来，出个把麒麟又算得什么？是以，真正的问题就出在绝笔获麟和感麟而作之间。一个搁笔，一个动笔，看起来似乎不克并立。但细一想，也就有了谜底：麟出而死在孔子看来是一件了不得的大事，它意味着一个时代的终结，所以既因感麟而作《春秋》，又因对获麟今后的时代的绝望，而绝笔于此。孔子作《春秋》以垂世，是很有些知其弗成而为之的意思的。

青玉麒麟吐书

问题的要害在于若何懂得获麟在孔子心中的意义。“麟为仁兽，圣王之嘉瑞”，也就是说，麟象征着某种根源性的价格。是以，真正令夫子震动的其实是获麟这种行为背后的潜台词：仁这一根源性价格真的成了无足轻重的器材。若是说孔子绝笔于获麟，是绝望于最高价格的贬黜；那么，今天的景况则是，价格自己在人生中的意义也已经被基本地震摇了。“大雅久不作，吾衰竟谁陈”，使夫子生于当代，不知更作何想？

 本文原载原载《念书》2004年9期

文章转载自公家号：念书杂志