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文︱孙嘉琪
劣于祖辈的父辈生下了，更拙劣的我们，而我们很快又要生养出，加倍糟糕的子女。
——贺拉斯
林国华名为“灵知沉沦的纪年史”的著作，是为哥伦比亚大学人文传授马克·里拉（Mark
Lilla）的《搁浅的心灵》所撰写的评述。林国华的成文不光篇幅比里拉的还要长，而且还有着本身极具建构性的阐述思路。他以“灵知主义”（Gnosticism）为主线生动理会了各路思惟家，且以诸如“正典”“负典”等颇有立异的定位术语来对西方政治思惟的深层驱动进行了“彻底的重估”。这使得读完二书的读者难免会有如许的疑问：“灵知”在《搁浅的心灵》里显现的次数并不多，里拉仅仅在评述沃格林时着重有所涉及，在其他的章节则鲜有论及；那么，既然是为《搁浅的心灵》撰写评述，林国华以“灵知”为论题着笔的来由又是什么？为何里拉所论说这些人物——罗森茨威格、沃格林、施特劳斯、巴迪欧甚至保罗——均与灵知有关系？若是要回覆这个问题，我们就必需得看看灵知事实是什么，它为何如斯主要，以至于在林国华笔下它如斯“积极地”介入了整个西方思惟史。
对于灵知主义这个降生于纪元之初的..，西方学界早有思惟家予以专门阐述。新教神学家费迪南·鲍尔（Ferdinand
Christian
Baur）从黑格尔汗青哲学的角度出发研究基督教史，其早在1835年就斥地了灵知这一学术进路，其著作《基督教的灵知：或汗青成长中的基督教..哲学》（Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religious-Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung）堪称灵知主义研究的里程碑。二十世纪的德国哲学家汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）则视灵知为西方精神的大敌，他在《现代的合法性》（The Legitimacy of the Modern Age）中提到，“灵知这一基督教的老敌手不是来自基督教之外，而是秘居于基督教的焦点根本之处，它的危险之处在于：它身上显着具有一种对《圣经》前提更为连贯一致的系统化。”（MIT Press, 1983, p. 126）布鲁门伯格的思惟念头乃在于为“现代性”正名，这部门是因为，另一位德国人卡尔·洛维特（Karl Löwith）在《汗青中的意义》（Meaning in History）（中译本为《世界汗青与救赎汗青》）中对现代性的合法性提出了质疑。在布鲁门伯格看来，现代性的合法性与灵知主义脱不了相干，现代性所担负起的是从基督教降生以来就留给西方思惟的一个义务，即若何战胜灵知主义，因为它太彻底了，它把整个世界/宇宙（cosmos）都设想为牢狱。这种不给红尘留任何“机会”的思惟太甚压制，而布鲁门伯格认为现代性中人的“自我一定”（self-assertion）则为人本身正名了，同时也是为宇宙正名了。而另一位德裔政治哲学家（同时也是林国华、里拉书中的论说对象）埃里克·沃格林（Eric
Voegelin）则爽性以灵知主义来撰写西方政治思惟史，分歧于布鲁门伯格的是，沃格林认为现代性就是彻头彻尾的灵知主义，因为他相信现代性背后的精神是一种变形版本的基督教，一种“政治..”。现代法国哲学家保罗·利科（Paul
Ricoeur）也谈到，灵知主义所带来的关于恶的见解是非常要害的，因为灵知主义所谈论的恶不是恶的动作或恶事，而是内涵化的命运。对于灵知主义而言，恶不是象征，而是实在，是这个世界自己，此乃恶之“物理化”或许说“恶的实在论”。其导致的究竟是，恶是“某物”，关于恶的“神话”就成了“熟悉论”。这种灵知主义把人的责任一笔勾销了，而从奥古斯丁起头的基督教神学家恰是要将恶从实在拉回沦落的、具有原罪的人自己（《注释的辩说》，莫伟民译，商务印书馆，2017年，331-354页）。
尽管以上列位学者的偏重点有所分歧，但他们针对灵知主义的诠释路径共享着一个前提，即：他们的剖析不是局限于古代灵知派那些天马行空的神话文本，而是视灵知主义为一种“心灵构造”或“体验构造”。因为若是一头扎进那些具体的远古神话，那么就会发现它们的主要性也不外如斯，只能被视为古代的“地摊文学”，它们无法进入主流视野，没有资格成为牵动着整个西方思惟史大动脉介入者。林国华显然洞悉到了这一诠释路径的主要性，“灵知的原旨并不是典礼性的..实践，而是一条高度哲思化的理性道路”（20页），因而在他看来，对于灵知主义最主要的人是马西昂（Marcion），而不是瓦伦廷派、摩尼教、鲍格米勒派等人。因为，恰是在马西昂那边，灵知主义的“二元论”系统才真正算是构建完成。如他所言，“（马西昂）去芜存菁，为灵知传统奠基大义原则”（同前）。换言之，恰是得益于马西昂，灵知主义才从神话进入到了哲学，其思惟建构堪比古希腊从荷马史诗向哲学深思的过渡，此后，灵知主义有了本身的“形而上学”，有了能够用来哲学化地表达其精神体验的体式，这一意义重大的“更新”具有显著的汗青结果，因为此后今后,一个并非古代灵知派的同时代人也能够在灵知主义那边找到本身的“镜像”。就这个意义而言，现代人若何或者具有这种“灵知式体验构造”呢？林著中论及“近代天文学革命”这一科学史上举世无双的大事件，将之与灵知论关联起来，无疑就是洞察到，天文学革射中“物理天球”的“碎裂”以及无限宇宙的敞开实乃对古代灵知论捅破“道德天球”这一翻江倒海的大勾当的最有力呼应，值此之际用不着再去构想多姿多彩的神话，“天球碎裂”已然成为了千里镜里的成像和实验室里的数据。在最基本的意义上，作为后天文学革命时代的我们，都面临着与帕斯卡尔同样的处境，都体验着灵知式的生命处境：我们回身发现，那种具有划定性的配景已然消散，我们身处于无限的空间/虚无之中，我们若是不做点什么，我们就什么都不是（在这个意义上，人类思惟从理论[theoria]转向实践[praxis]，从以静观的常识为主导转向以动作和把持的常识为主导，人自身也从天然的深思者酿成了天然的拥有者和主宰者）。天文学革命的人辞意义在于，我们被给定的个性/天然（nature）被掏空了，我们被“抛入”（借用海德格尔的术语）这个世界却发现本身什么也不是，发现我们需要经由“习得”、经由“汗青”，甚至经由“提高”来界说自身。
灵知主义在马西昂那边完成了哲学化或形而上学化，从而从想象的神话视野进入到了西方思惟的主线。不外，系统化的装备并不足以使一种学说成为西方思惟的主角，若是灵知主义真的能够被视为主角，那么在它身上必定存在着某种奇特的、扩散于人类心灵之中的体验。灵知主义要做到这一点，就不克不直接面临西方思惟的两根“柱子”——希腊文明与希伯来文明。如斯一来，灵知主义与代表着西方文明的“两希”传统之间的碰撞，就成为了磨练灵知主义的思惟深度的尺度。是以，我们必需考查灵知主义与古希腊宇宙论的关系，考查其与犹太-基督教的关系，才能领略作为一种体验构造的灵知主义何以能有不凡的影响力。
古希腊传统的焦点思惟能够被归纳为“天然-宇宙-道德-政治”的合为一体。此乃一种彻彻底底的一元论。天然或宇宙自己就带有规范性意义，它们为人该当若何生活供应了指导。宇宙是一个有待观测的对象，是至高秩序的样本。而亚里士多德在《政治学》第一卷中所阐述的“人按天然个性就是城邦动物”，则最为基本地表达了政治生活与天然的内涵关系：城邦（政治）是天然的，它是人们一系列的天然欲望获得知足之后的天然究竟。所以这种从人的天然需要中成长出来的城邦政治也就是天然的产品。斯多亚学派则爽性在宇宙与神之间划等号，在西塞罗的《论神性》（De Natura Deorum）第二卷中，这种宇宙论神学施展得极尽描摹。
犹太—基督教则在某种意义上超越了天然和宇宙，因为在古希腊那种天然之善、天然目的之上，它们还提出了更高的善、更高的目的：宇宙被超越了，因为有了超越宇宙的天主；天然被超越了，因为有了安放在天然之上而且指导着天然的超天然。不外，尽管如斯，因为宇宙/世界乃是天主所造，天然也被视为天主的身手，犹太—基督教对天然之地位的降低最终并没有清空天然的道德意义，而是将之容纳到神学系统之内。天然、宇宙、世界仍然在必然水平上是好的，尽管不再是至善。超天然与天然之间并不必定组成反题，而是能够予以协和谐包涵。由是观之，中世纪主流的基督教思惟进程，能够被视为一场在超天然与天然之间寻找关联、追求连系系统的活动。在十三世纪前后，亚里士多德哲学在中世纪被从新挖掘出来，浩瀚神学家和思惟家为之撰写评注，或予以缔造性的阐释。在这个时候，若何将亚里士多德的学说——其关于政治天然性的学说，关于潜能与实现的学说，关于世界永恒的学说，关于形式与原料的学说，关于魂魄与肉体的学说等等——与中世纪基督教的神学和谐起来，成了这些神学家和思惟家不懈起劲的偏向。托马斯·阿奎那是这一脉的集大成者，若是阅读《神学大全》就会发现，很难分清究竟哪些是阿奎那本身的概念，哪些又是从亚里士多德那边借来的。在阿奎那看来，超天然的膏泽不会作废天然，膏泽乃是“成全天然”。阿奎那此种试图和谐两个传统的起劲在其著作中乃是一以贯之的，而灵知主义那种彻底的二元论显然是这位“天使博士”必需予以剔除的一种或者性。阿奎那沿用奥古斯丁所谓的“恶乃善之缺乏”这一概念，并辅之以亚里士多德系统，来批判二元论。在《神学大全》第四十九题第三节中，阿奎那直面一个要害的“灵知命题”——是否有一至恶作为一切恶的原因。在他看来，恶的发生没有发自个性/天然的必然性，而是出于“偶然”，我们找不到关于恶的“第一道理”，第一道理只有善，恶乃是从属于以善为第一道理的整个品级系统的（《神学大全》第二册，周克勤等译，碧岳学社，2008年，72-75页）。按照我们的商议语境，这种观点能够被视作是经由借用古希腊哲学来排斥灵知思惟的做法。不外，与古希腊异教传统走得过近，对于基督教而言始终是一个威胁。受波纳文图拉（Bonaventure）的开导，很多神学家起头意识到有需要对亚里士多德主义加以限制。于是，到了1277年，教皇约翰二十一世委派时任巴黎主教的唐皮耶（Tempier）对亚里士多德的著作、关于亚里士多德的评注进行查询，最终汇集了二百十九个命题来一一训斥亚里士多德主义。尽管这些训斥似乎首要针对的是亚里士多德主义或许说以亚里士多德主义为根蒂的阿威罗伊主义，但有证据表明，这些训斥中有一些将矛头直指托马斯·阿奎那这位致力于在基督教神学与亚里士多德主义之间谋求和谐的“天使博士”（[英]约翰·马仁邦：《中世纪哲学：汗青与哲学导论》，吴天岳译，北京大学出书社，2015年，280-281页）。
所以说，在西方思惟史上，古希腊传统代表着为世界、为宇宙、为天然“正名”的一个传统，或许用林国华的术语来说，就是所谓的西方“正典”。而犹太—基督教则将超越天然的维度引入了进来，而且在基督教那边达到了一种和谐：基督的“道成肉身”意味着超越世界的天主自动与这个世界发生关系，意味着在超越世界的同时仍然维持着与这个世界的关系。
若是从灵知主义的角度来看，情形则大为分歧了。灵知主义组成了对古希腊传统的彻底推翻，因为一切被古希腊传统所器重的器材——天然、宇宙、世界，均被灵知主义界说为了不和脚色。用反天然、反宇宙、反世界来形容灵知主义的教义焦点再适合不外了。若是说斯多亚派的宇宙论神学达到了古希腊传统精神的最高提炼，那么灵知主义首先做的就是拆解那种神—宇宙之间的结合。这项二元论义务的施行相当“爽性利落”，因为灵知主义不光让谁人至高至善的神完全地超脱于世界（宇宙），还不吝用一个“次级的神”来注释世界的不胜。世界的被造带上了“原罪”，因为世界的发生来自于一个次级的恶神。至此，至高至善神不光与这个世界毫无瓜葛，并且还规避了“神义论”（theodicy）的诘难：要为这个世界的罪恶与魔难负责的是谁人次级的神，而不是谁人至高至善的神。或许用布鲁门伯格的话来说，灵知主义基本就无需“神义论”。至此，古希腊意义上的对宇宙的深思与模拟变得不再或者，因为“宇宙逻各斯”现在成了“黑玛门尼”（heimarmene），成了榨取性的宇宙命运。
从灵知主义来看犹太—基督教，那么犹太教那种强烈的律法主义倾向就会被视为不需要——因为一个险恶的世界无需掌管，更不消说，马西昂所编纂的《圣经》丢弃了《旧约》，用《新约》诸书证实人类必需，并且已经从那冷漠无情的天主父亲手中被解救出来；基督道成肉身于世界被视为“幻影”——因为与这个世界毫无瓜葛的至善神不会如斯自动地与这个世界竖立颇为积极的关联，污浊不胜的肉体绝对没法用于回收至善神的全然贞洁性。基督教的那种在天主与世界之间做出的“和谐”起劲，在马西昂看来就是一种“不彻底”。正如林国华剖析所指出的：“马西昂严峻否认十字架受难，他认为，让至高的天主死在卑贱的肉体原料中是极大的亵渎。这一立场必然导向‘幻影论’。如前所述，我认为这个异端理论代表了人类所能达到的最高水平的精神洁癖，它是真正的二元论，它的存在是对‘道成肉身’——伪二元论——的最高否认。”（82页）
基督教降生之后的西方思惟史配景，将有利于我们进一步定位灵知主义。基督教在灵性秩序与红尘秩序之间的二元处理，乃是西方思惟的恒常的焦点问题意识，若何处理二者之间的关系，以及它们在政治、汗青中的各类表征，能够被视为自基督教降生以来西方各路思惟的汇聚点。我们不光能够从奥古斯丁式的“双城理论”中，从但丁和马西利乌斯（Marsilius）的大一统理论中，看到这个问题对思惟家神经的凶猛触动，我们也能够从霍布斯、卢梭如许的现代政治的开创者那边找到这个问题的主要性。是以，这远非一个过时的问题，而是直到十六、十七世纪还影响着西方现代政治、现代国度的理论建构。霍布斯对“双重权力”或“双重代表”问题的灵敏意识，也无疑暗示着这个问题的至关主要性。二元论问题的持续存在意味着，西方政治思惟史上的政治问题，一向是一个“政治神学问题”。而灵知主义，能够被视为政治神学的最终版本，它意味着灵性对红尘的彻底胜利，意味着神学对政治的彻底废止。在灵知主义政治神学中，最为要害的是“敌意”，换言之，其事业的重心不是以神学的体式思虑政治，更不是以政治来反映神学，而是以神学来冲击政治，政治-神学乃是神学对政治的果断斗争。
马西昂的灵知主义切实有利于我们对整个灵知主义进行定位，因为它供应了灵知主义最为纯净的版本，由此我们最轻易对灵知主义进行原则化或理论化，从而将灵知主义置于整个西方思惟史的脉络中。并且，与此同时，马西昂的理论也非常清楚地施展了灵知主义最为融贯的版本，他把二元论的思路对峙究竟。然则，灵知主义可以避免卷入红尘而将马西昂的事业贯彻究竟吗？从林国华的论说来看，他显然强调马西昂主义的致命忠言，即“朝向世界飞落的航路是危险的”（96页）。而无论是陶伯斯的汗青季世论，照样巴迪欧的世俗遍及主义，都是对马西昂的致命反水。林著中最为细腻的一个线索就在于在马西昂主义及其反水者之间做出区分，或许说，他考查了灵知主义的自毁进程：从“飞离地球”转向“撞击地球”的灾难现场。我们在此需要考查的是，灵知主义为何会有这种一百八十度的大转弯？
实际上，若是我们考查一下灵知主义在西方思惟史，尤其是西方政治思惟史上的实际脚色，情形就不如马西昂那一灵知祖先所设想的那样。一种彻底的二元论——它申饬我们不要贪恋和卷入红尘——是否真的能让人一如既往地连结这种“精神洁癖”？汗青实情显然给出的是否认回覆。为什么一种弃绝红尘的..，最终必然会爆发出一种壮大的政治力量？我们必需从马西昂的极端二元论中去寻找这一内涵逻辑。
我们能够从灵知主义对红尘的弃绝自己中找到些许眉目。我所指的是，灵知主义政治神学中所内涵固有的“敌意”（或许说神学对政治的斗争），自己就具有政治倾向或斗争倾向。因为敌意既能够成长成对红尘的不卷入，也能够易如反掌地成长成针对红尘的彻底斗争——甚至，这一诱惑或者要大得多。
不外，这个原因只是外观的。它所表明的只是我们的心理构造对极端二元论的无法承受，我们需要从灵知主义最基本的神人关系中、从二元论教义自己的政治结果方面来寻找这一原因。
我们都知道，灵知主义有着“神秘主义”维度，这种神秘主义不在于其所组织的神话故事之神秘，而在于灵知（Gnosis）自己，在于这一所谓的“机要常识”。灵知的这一神秘主义维度意味着一种强烈的内化倾向，因为它把神与人的关系完全交给了“心里”。这将会发生何种结果？
首先，这有利于心理学的成长，或许说，这倾向于使对神与人之关系的考查从神学转向心理学。这一步至关主要，里拉在《夭折的天主》（The Stillborn God）里就曾提到，霍布斯之所以能实施所谓的“大星散”乃是因为他改变了“主题”：霍布斯认为，人谈到天主时其实是在谈论他自身的经验，..成了一种完全属于人的现象。神降生于心理上的效应，降生于我们的惧怕这种感受（《夭折的天主》，萧易译，新星出书社，2010年，46-50页）。于是，当我们说神与人之间存在着某种关系的时候，我们就是在说人对本身的心理感受的表达。神反倒成了这种研究中无关紧要的部门，它只是我们所惧怕或感应弗成知的对象的总称，它甚至完全能够是其余什么，那些可以对人引起同样结果的器材——主权者、国度、首脑等等——事实上霍布斯切实如许做了，他让一个拥有至高权势的主权者来威慑众民，使之离开于战争的泥潭。
更为主要的是，这种内涵化倾向有着影响深远的政治内涵。恶之实在性或世界性与内涵化是一体两面，它们所配合导向的究竟是，神与人之间的关联不再有中介。人若何与神沟通？不再经由世界的中介，不再经由宇宙的中介，不再经由天然的中介，同时，也不再经由政治和教会这个组织的中介。这一主张的前提是对世界、宇宙、天然的负面评价。而这意味着，人被抛到了如许的位置上：他发现本身必需伶仃地面临神，必需从本身的心里来体验神。若是我们回首从中世纪到..改造和人文主义的思惟变迁，就可以更为清楚地体味到这一内涵化倾向具有多么主要的后果。中古基督教非常强调“中介”，这种中介不光施展为大公教会的中介功能，还施展在圣餐等典礼上。而马丁·路德最为主要的做法就是作废中介从而使崇奉内涵化，这种内涵化施展为“唯独决心”（Sola fide），以及随之而来的“人人皆祭司”。这种主张的政治究竟是“出人意表”的，因为当它实际上作废了教会的中介功能的时候，在人们中央对于中介的需求并不会就此消散，而世俗权力由此就有或者抓住这个机会。事实上切实如斯，从..改造之后的人文主义和民族国度的鼓起来看，..改造在某种水平上鞭策了世俗权力的戏剧性增进。尽管..改造后的新教绝没有像我们先前所说的那样改变神人关系的视角（也就是从神学转向心理学）——新教依然强调天主论、基督论相对于人论的先决地位，不外，从内涵化这一视角来看，..改造切实与人文主义存在着交集，区别只在于：..改造使人们从心里去与神相遇，人文主义则爽性使人们从心里或自我去发现神。是以，从人文主义的角度来看，内涵化实则是一个“绝佳的机会”。因为神的遥远、中介的消散都为人的自足性供应了充裕的便当前提。
由是观之，极端的二元论导致中介的作废，人直接面临天主——在灵知主义那边，就是面临一个弗成知的、生疏的而且对红尘毫不关心的天主，这实际上为人文主义或世俗化供应了契机。这种二元论神学对现代世界或现代政治的形成有着相当大的影响。布鲁门伯格把中世纪晚期的唯名论视为“现代前夜”的灵知主义版本，这一论断有其合理性，因为奥卡姆的威廉（William
of
Ockham）等人的神学观切实复制了这种灵知主义教义，并以之分析一系列问题：天主的意志感化被无限放大，这个世界不光无法充任神人中介，甚至这个世界的秩序都被设想为一种随时能够被推翻的秩序（昆汀·斯金纳在《现代政治思惟的根蒂》中，充裕考查了奥卡姆—加布里埃尔·比尔[Gabriel Biel]—路德在思惟上的连贯性，见《现代政治思惟的根蒂·下卷：..改造》，奚瑞森、亚方译，译林出书社，2011年，第3-96页）。“临时拿掉世界”的假设不克仅仅被懂得为是一种捏造，它暗示着现代政治最为激进之处地点：现代世界就是一个没有任何秩序能够一向依靠的世界，“天然状况”这个近代早期颇为风行的概念，就已经暗示出了，人们弗成避免地将有或者随时被抛入无序状况。尤其在霍布斯那边，天然状况俨然是一种“准神学状况”：在个中，每小我都肆意施展着本身的神性，每小我本身都是“最终裁判者”，都是拥有绝对权力与自由，能够对这个世界施加随意专断意志的“神人”。所以说，人文主义或世俗化时代并非是一种神学的缺席，而恰恰是一种更为激进地、更不当协的神学版本。而从“神学的镣铐”中离开出来之后所发生的各种政治暴力，仿佛是在提醒我们，马西昂主义似乎不得不经受反水的命运，“至高的观察者”在汗青上往往沦为一种虚设，它反而为人们卷入红尘供应了来由，或许说，为人们仅仅关心红尘事务供应了托言。那么，若何处理这一灵知主义的潜在悖论？
孙嘉琪
复旦大学哲学学院
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