王玉华：章太炎思惟研究的“五个熟悉误趋”

太炎师长乃吾国近代之大学问家、大思惟家，又是一代革命伟人，其学术思惟与革命行谊，于吾国近代汗青影响甚巨，且迄今未替。是以，太炎师长之学，学界称之曰“章学”。“章学”乃吾国之学由传统向现代转换过程中独有之成就，有若浩瀚之宁靖洋，渊博而深挚。学界勠力于“章学”研究者，虽不乏人，然其真能得“章学”之三昧者，以吾观之，其实寥寥。八十年来，学界研究“章学”之成就，固然云博，然个中误谬之辞，貌同实异之论，舛互错驳，亦可云众矣。余小子虽才识浅陋，敢纷歧竭其诚，于“章学”研究中存在之问题，钩玄撮要，庶有益于后之贤者。固然，太炎师长之学，含藏万端，包括众有，非痴顽若余小子者所能窥其一二，在此，亦仅就吾所熟悉之“思惟”部门，略抒一己之见罢了。

学界关于太炎思惟之误读，其最要者，归纳说来，约有五端：

其一，认为戊戌时期太炎师长跟随康梁，鼓吹变法，其改良主义思惟系统，乃南海之翻版焉。其说甚谬！盖太炎之于南海，为学之道分歧，一古文，一今文，“论及学术，辄如冰炭”，发而为政，也示意出显着的“二水分流”之特色。南海从其今文经学出发，托古改制，大张“通三统”“张三世”之义，且与西方“进化论”学说相连系，以明“三世进化”之旨。南海此一思惟旨趣，乃黑格尔、斯宾塞氏“汗青提高主义”之翻版，实启吾国近代以来激进主义、幻想主义之先河。是以，发而为政，南海主张“尽革旧俗，一意维新”，毫不容情地斩断同传统之关联，一以西方为依归，将“设议院”“兴民权”“致..”确立为维新派的当下政治奋斗方针。南海轻忽“空间”身分的感化，只在“时间”的轴线上审视中西文明之差别，将“中西之别”等同于“古今之异”。而太炎则否则。与南海“激进主义”思惟系统相较，太炎思惟则示意出显着的“暖和主义”的特色，是一个名副其实的“改良主义”思惟家，而南海则可谓是一个“思惟的革命者”。学界以南海倚清廷而变法，遂定论其为“改良主义思惟家”，实为肤廓之论。太炎曾云：“少时治经，不忘经国，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓弗成易。”荀韩之学，尤其是“荀学”组成了太炎思惟之粘稠底色。这与南海等维新派主流“尊孟抑荀”，推崇孟子幻想主义心学思惟系统的做法，迥异其趣。是以，当维新派主流“元气淋漓”地掀起“排荀”活动时，太炎却奋起而为荀子辩护，且尊荀卿为“后圣”，奉之为“先师”。戊戌时期维新派内部的孟荀之争，实示意的是康章之争。太炎在戊戌时期固然列名维新派，且为之支付蒙受清廷通缉的价值，其实，从其思惟意旨来看，太炎并不入维新派之主流，只可视为维新派之支流而存在。太炎思惟一起头因为同荀子渊源甚深，是以，其脑筋程式亦一如荀子，示意出显着的实际主义的倾向。太炎在存眷“时间”身分感化的同时，又稀奇存眷“空间”身分的感化，以激进反传统为弗成取，在主张“变”的同时，又主张“因任”，即留意对传统的继承。太炎同荀子一般，在“法后王”时，又“尊先王”，指向将来的变法维新，并不示意为对于传统的断裂，而是在继续传统的根蒂之上，面临实际的问题，在时间的轴线上络续地“因革损益”。对于西学，尤其西方近代政治学说中的“分权学说”，太炎甚为首肯，对于议院、民权、..，太炎亦甚为赞赏，但太炎并不主张立刻搬到中国来变法，认为这种揠苗助长的做法，无异于“行未三十里而责其行百里”，必然会遭致失败。是以，对于维新派主流激进主义（太炎谥之曰“猝暴之病”）、幻想主义（太炎谥之曰“华妙之病”）的变法主张，太炎并不赞许，且对之痛加箴砭。此一时期，太炎亦受到经今文学的影响，但太炎只讲“三统”，并不讲“三世”，且将“三统”与“三世”混为一谈的斥之为“妄人”。能够说，在主张“变”这一基本问题上，太炎是维新派主流的同路人，但在“怎么变”这一问题上，太炎一起头便与康有为为首的维新派主流分道扬镳了。

章太炎师长

其二，认为太炎师长的思惟早年“激进”，晚年趋于“保守”。是亦颇为皮相之论。此论盖以鲁迅师长为权舆。1934年，鲁迅师长在《趋时和复古》一文中，有段话涉及评价康有为、严复及乃师太炎师长，原文是说：康、严、章“原是拉车进步的好身手，腿肚大，臂膊也粗，这回照样请他拉，然而是拉车屁股向后，这里只好用古文‘呜呼哀哉，尚飨’了。”在鲁迅看来，康、严、章诸巨匠先前是“进步的好身手”，晚年则在滔滔而至的激进的时代潮水眼前落后了，沦为“复古的先贤”了。这里已经露出早年激进、晚年保守，从时序上评价诸人且将之对立二分的眉目。1936年6月14日，太炎师长逝于姑苏，“久生大病，体力弱惫，不克为文”的鲁迅师长，于是年10月9日戮力写下《关于太炎师长二三事》一文，在鲁迅师长这篇的最后的名文中，他如许地评价其师太炎师长：“太炎师长虽先也以革命家现身，后来却退居于和平的学者，用本身所手造的和别人所帮造的墙，和时代阻隔了。”晚年的太炎“既离公众，渐入颓唐”。鲁迅师长的这两篇文字，厥后对于吾国史界影响甚巨，学界对康、严、章思惟之研究，根基上援引的便是鲁迅师长的这一“二分法”的经典论说。后来学界在论及近代这些巨匠的思惟时用“仳离—回来”之说以阐释之，亦未脱其窠臼。至于康有为、严复二师长是否若鲁迅师长之所论，这里暂且不谈，而以此来论太炎，则颇错误事实。以吾观之，太炎师长早年并不“激进”，晚年也不“保守”，太炎师长于近代愈益趋于激进化的时代潮水中，挺拔独行，其思惟具有前后的“一贯性”，并不随大势而转变，显露了一位具有自力批判精神与自由思惟的学者及思惟家的可贵品质。若是必然要说太炎师长思惟前后之转变的话，则我们能够说，今后观前，我们看到的是太炎思惟的愈益趋于深挚，而且愈益系统化，最后则形成汇通古今、午贯中西，熔百氏之学于一炉的奇特的“章学”思惟系统。

在追寻太炎师长平生之思惟转变这一问题时，首先须对太炎师长平生之汗青分期作一阐释，而这又涉及《訄书》分歧版本之关系及其思惟属性之界定。吾认为，太炎师长的平生，大略可划分为三个时期，即：

早年（1869年1月—1897年1月）。汉学传家，少年时期，念书精勤，刻志典籍，打下深挚的汉学功底。在家庭及其外祖父的影响之下，少年时期的太炎便有了“排满革命”思惟。厥后入杭州诂经精舍师从曲园师长，学问转益精审，先后著作《膏兰室札记》《春秋左传读》等，初步成就汉学家之志业。然自甲午之后，民族危机深重，南海康有为驱驰国是，号呼变法，忧国匡时之士，莫不勤苦。龙蛇起陆，六合翻覆，吾国乃入于政治及思惟极端震动的大更改时代。太炎亦为大势所激，忧怖国命，纳银入强学会，走上与乃师俞樾纯粹经师的分歧人生之路。

中年（1897年1月—1916年6月）。此一时也，乃太炎师长平生傍边最富有活力且最为绚烂之时期，学术、政治、思惟，综相错杂，簇集于太炎之一身。其思惟亦由初步之构结，到最终形成博大精湛之系统。窥其思惟成长之轨迹，此一时又大略可分为三个时期，即《訄书》时期、《民报》诸论时期、《齐物论释》时期。

晚年（1916年6月—1936年6月）。“二次革命”失败后，当孙、黄再次遁迹..之际，太炎师长却“时危挺剑入长安”，以“不入虎穴，焉得虎子”精神，勇赴北京，遂遭袁世凯幽系。直到袁氏“洪宪帝制”失败、身故之后，太炎才重获自由，并于是年的6月25日，在代理大总统黎元洪派卫官的庇护之下，离京南下。此后，太炎师长也步入了其平生的晚年时期。在太炎师长晚年的最后二十年里，时代思潮可谓是愈益趋于激进化，国政也愈益杂沓，棼弗成理，内忧外患，纷趁迭至，吾国陷入空前猛烈的更改时代，较之甲午之后，实有过之而无不及。

揆之太炎师长之晚年，其最要者当有以下几个方面，仍然值得一叙：

第一，驱驰国是。

第二，否决新文化活动，护持传统文化。太炎在其时所否决的所谓的“新道德”“新文化”，实际上指的那些欧化主义者贪图在中国竖立完全分歧于传统旧学的西体式的新的道德价格系统。太炎固然不是一个泥古不变的守旧之徒，然则，他否决一意模效他族的做法，稀奇是对于激进反传统的欧化主义的文化厘革主张，也是果断否决的，这同其留意文化成长的“一贯一连性”的思惟相关，与太炎倡导的“大独”精神以及“重情”主义的人道眷注相关，实际上仍然是一脉衍续了太炎的一贯思惟。

第三，国粹研究与国粹教育。太炎平生稀奇正视“国粹”，以“国学”（“一国特有之精神”）寄寓于“国粹”之中，认为“国学”乃一国立国之基本，是以，从早年到晚年不只倾泻毕生精神研究“国粹”，也行使一切有利前提讲说国粹，从事国粹教育，培育国粹人才。太炎的这一卓见远见，在于为民族的存立竖立深挚的根柢，不至于在异族的侵略之下沦入万劫不复的深渊之中，并为民族的答复打下坚硬的根蒂。太炎对国粹研究与国粹教育的正视，不光使他成为一个了不得的国粹巨匠，也使他成为一个了不得的大教育家，其所培育的门生，遍布于其时国内各大学的讲坛，且其影响至今未替。

《章太炎全集》书影

其三，认为太炎师长是一个政治上的激进主义者，文化上的保守主义者。斯论亦不确。关于“政治”与“文化”，实是太炎思惟最为主要之构成部门。太炎曾云“少时治经，不忘经国”，从一起头，太炎即对“政治”抱有浓烈的乐趣，这也可谓是儒家之传统。太炎后来固然主张政学分途，主张“学以求是，不乃至用”，但在政、学二途，太炎都可谓乐趣十足，并做出重大进献。苏报案发，幽系西牢时代，太炎在其所写的《癸卯狱中自记》中云：“上天以国学付余，自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六岁。凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位，繄素王素臣之迹是践。岂直抱残守阙罢了，又将官其财物，恢明而光大之。怀未得遂，累于仇国。惟金火相革欤，则犹有绍述者；至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也。”能够看出，在“政治”（“金火相革”）与“文化”（“国学”）二者之间，太炎又稀奇留意于“文化”（“国学”）。民初被袁世凯幽系时代，太炎在给汤夫人的信中则云：“不死于清廷购捕之日，而死于民国乐成之后，又何言哉！吾死之后，中夏文化亦亡矣！”能够见得，太炎实是将中国文化之命运系于己之一身，在太炎身上，我们能够看出儒家传统中强烈的“承定数”的文化经受情怀与“狂者”品性。

太炎主张“留存国学”，正视“国粹”，每为论者所曲解。太炎将“国学”看成一国存立之根蒂来对待，但并不光仅停留在“留存”上，抱残守阙，泥古而不知变通，太炎曾明确地透露过要将“支那闳硕壮美之学”，“恢明而光大之”。对于西学，太炎也并不深闭固拒，从其青少年时代起，就稀奇正视吸取异乡的常识，就西学一端来说，在太炎的著作里，从古希腊的泰勒斯、赫拉克里特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，到近代的康德、黑格尔、叔本华、尼采之流，太炎无不加以指摘，这使太炎之学布满了恢宏博大之景象，布满了粘稠的批判意识与自力自由的精神。而且，对于西学中的科学、民权、平等、自力、自由诸价格，太炎也是甚为首肯，这也他成为了近代的发蒙思惟家，尤其是近代“个”的意识的醒悟，太炎实起到了前驱先路的感化，其功并不在梁启超、严复诸人之下。

无论是从“政治”照样从“文化”角度来看，太炎都是一个暖和的改良主义者，他既否决泥古不变，又否决激进骛新，而且，“政治”与“文化”二端，在他的思惟里又往往交相错综，我们很难将其决然区分隔来，太炎思惟之各个层面，实也有着一贯的内涵融通性。

章太炎师长

其四，认为太炎师长是一个非理性的思惟家。斯乃最为弗成解者。此盖出之于太炎师长之好“指摘”，且其指摘往往是“刚四注，当之者靡”。太炎师长倡导“大独”精神，直立“个”的价格，在近代思惟史上，可谓是一个最具批判意识与自力精神的思惟家。太炎师长于古今中外思惟家的思惟，多所援引，然并非是简洁的稗贩，而是先之于“指摘”，尽量是太炎所敬服的孔墨荀庄、释迦慈氏、苏格拉底、亚里士多德、培根、叔本华之流，亦弗成避免。在中国思惟家中，太炎又稀奇赏识最具批判精神，擅长“蠭芒摧陷”、“有所发擿，不避孔氏”的汉代的王充，认为汉得一人，足以振耻。……因为太炎师长之好指摘，遂为有的学者曲解太炎师长是一个“否认的思惟家”，稀奇是太炎师长在中国现代化事业方才起步的汗青年月里，便对“现代性”进行深刻的反思与指摘，这尤其令一些学者认为太炎师长是一个“反现代性的”思惟家。然此二者，实是对太炎师长思惟最大之曲解。因为太炎师长之好指摘，遂为有的学者曲解太炎师长是一个“否认的思惟家”，稀奇是太炎师长在中国现代化事业方才起步的汗青年月里，便对“现代性”进行深刻的反思与指摘，这尤其令一些学者认为太炎师长是一个“反现代性的”思惟家。然此二者，实是对太炎师长思惟最大之曲解。在笔者看来，太炎师长不只不是一个非理性的思惟家，反而是近代中国最富有理性色彩的思惟家，其故如下：

首先，从审美上来说，太炎师长稀奇倡导“黑铁精神”（此为笔者所拟）。太炎主张应凭据中国汗青成长的奇特特点，凭据实际所存在的问题，要向大禹治水那样，踏踏实实地进行变法；且变法者要有“冒白刃、湛九族”，不怕牺牲的英勇气概；还要有“面容黧黑，窍气欠亨”的专一吃力干、拼命硬干的坚忍不拔的精神，才能够使维新大业获致成功。因为太炎之审美，在颜色上赏识“黧黑”，在精神上赏识“坚忍”，无以名之，是以笔者名之曰“黑铁精神”。。太炎的这种审美旨趣，对其门生鲁迅的文学创作发生了深远影响。而大禹治水，高高下下，九川既导，九州既定之后，在治国理政上又“相地而衰征”，这恰是中华文化传统中所具有的理性精神的示意。

其次，太炎因其家学渊源，自幼接管的是汉学教育，而汉学家倡导的“无征不信，量力而行”的学术精神，不光影响了太炎的治学，对其脑筋模式的模铸也起到了主要感化。汉学家“无征不信，量力而行”的治学方式，曾被梁启超、胡适之赞之为接近“科学的研究法”，布满着粘稠的理性精神。太炎曾主张“以狱法治经”，便是要像法官断案那样去研究学问，为此，他还专门概括出六个信条，要学者必需去遵守，即：“审名实，一也；重佐证，二也；戒忘牵，三也；守凡例，四也；断感情，五也；汰华辞，六也。”从这“六条”之中，我们实也看不出太炎有丝毫的“非理性”身分，其重实证实据、价格中立的主张，与马克斯·韦伯比拟，也不见得减色几多。尽量是后来太炎推崇梵学，那也是“以剖析名相始，以调处名相终”，“从入之途，与生平朴学相似”的法相唯识学。

章太炎著作《国故论衡》

其五，认为太炎师长的“俱分进化”思惟乃一“提高主义”的汗青观。斯论亦甚谬。“进化论”学说传入中国后，稀奇是在严复、康有为诸子的鼓吹之下，很快便占有了中国思惟舞台的中心，并持久地施展着影响。在近代中国我们很少能看到对“进化论”进行指摘反思的思惟家，太炎似乎是独一的破例。太炎在《俱分进化论》一文中，提出了“俱分进化”之说，后又在《齐物论释》里进一步申诉其意，以“两行”之道名之。太炎的“俱分进化”思惟，实是在对“进化论”学说反思的根蒂之上而提出的，与“进化论”学说有着素质的区别。

“进化论”学说的要义，在于认为人类社会的汗青是朝着“提高”的偏向成长转变的，岂论器材，处于分歧“空间”的所有民族的汗青都是循着统一条进化线成长转变的，有着一条需要遵循的汗青成长的“天然划定”，用康有为的话是“世界万国，一道同风”，用严复的话就是“世道必进，后胜于今”，人类社会汗青成长的终局必将进至一个醇善尽美的幻想的“大同”之世。世界列国的汗青之所以会显现差别，首要是由“时间”的身分造成的，便是它们处于分歧的汗青成长阶段所致。在这里，我们能够显着地看出“一元主义”的脑筋特征；在价格上，则是将人类社会的汗青置于趋于越来越完美的偏向成长的，对于人类社会的将来，布满了极端的乐观与自信，有着“幻想主义”的显着特征；而且，人类社会汗青的成长有着一个明确的“目的”，我们人类凭其“理性”完全能够熟悉到人类汗青成长的“将来”。在这里，我们又能够看出“进化论”者往往又是“汗青目的论”者，且对于人类的“理性”持有着极端的自信，将人类的“理性”强调至具有“无限性”的功能。而这些，恰是“汗青提高主义”的显著特征，是以，“进化论”学说之在近代中国，恰是最具代表性的“汗青提高主义”的理论系统。

然而，太炎的“俱分进化”学说，则恰恰与之相反。太炎的“俱分进化”学说认为，人类社会汗青的演化并不示意为“单线直进”，而是“双方并进”，即事物对立面的双方如影之随形，同时俱演。从道德上来说是“善恶并进”，从生计上来说是“吃力乐并进”，从常识上来说是“智愚并进”。太炎云：“进化之实弗成非，而进化之用无所取。”在太炎看来，“进化”虽是一事实，但从价格上来说却没有任何意义，所以，太炎认为“求进化如求神仙”一般，是非常愚蠢好笑的。至于说人类社会的汗青是朝着越来越完美的偏向演化的，其终局则会进至醇善尽美的幻想的“大同”之世，在太炎看来则有若“梦话”。之所以会如斯，太炎认为其一在于人道的缺陷，其二在于人类“理性”的“有限性”所致。太炎对人道问题的商量曾花过不少功夫，因太炎受荀子影响甚大，在人道上认为是“善恶兼俱”，根基上倾向于认同荀子的“性恶论”，太炎后又凭据梵学唯识学的义理，认为人类具有真善美胜四好，具有善、恶、无记（即无善无恶）三性。人类因为“恶性”之存在，所以弗成能培养一个醇善尽美的社会。此外，在太炎看来，人类对于世界的熟悉，要受到其所熟悉对象的制约，是以，在介入汗青的演化过程中，要受到“传统业力”的伟大制约，其熟悉能力是十分有限的，而弗成能像万能的天主那样，凭空修建本身“意想的天堂”。因为熟悉能力的“有限性”，人类凭其“理性”非但不克将本身带入幻想的“大同”之世，甚至我们并不知道“来日”会发生什么。太炎认为，“圣人固不克测将来”，是以，在太炎的思惟里，更多的是存眷当下的实际（今天），偏重于认识汗青（昨天），而对于将来（来日）则不甚存眷。人类社会的汗青更不存在所谓的世界万国需要遵循的“天然划定”，太炎在其《四惑论》名文里，曾公开地将“天然划定”看成“四惑”之一而加以拒斥，对“汗青目的论”进行否认。太炎认为人类社会的汗青不外就是一个天然而然的成长过程，没有“目的”，更无“终局”，永远是“善恶俱演”，太炎曾将这一不美满的社会存在形态，形象地比方为“跛驴之行”。恰是因为如许，太炎在思虑进行社会政治问题的改善时，并不追求“完美”，更不追求所谓的幻想的“大同”之世，而是在认识汗青、研究实际的根蒂之上，追求“传统的合理化”，便是在认识“汗青”（传统）的根蒂之上，面临实际的问题，在“时间”的轴线上永远络续地进行改造，而弗成能有一个一劳永逸的完美的改造方案，所以，太炎是一个永远的改造家。而且，在改造上，太炎拒斥幻想主义、激进主义的做法，而像培根所主张的那样，“厘革”最好可以以“时间”作为进修的楷模，“时间”固然络续地在调换，但却以“安详出之”，而且“其来也渐，几乎不为人所发觉”，这使得太炎的改造思惟布满了粘稠的“暖和主义”的特色。

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书

（注：本文摘选自《多元视野与传统的合理化——章太炎思惟的阐释》再版跋文，篇幅所限，并非完整的文章原貌。）